Friday, July 25, 2014

Pesan Esoterik Puasa

Oleh: Husein Ja'far`Al Hadar
(Dimuat di Kompas, 25 Juli 2014)
                                        
Salah satu tesis dalam kajian Islam Sayyed Hossein Nasr, filsuf Islam kontemporer, ialah keterdirian Islam dari dua dimensi integral: dimensi eksoterik, lahiriah, dan dimensi esoterik, batiniah. Bagi Nasr, setiap varian dari Islam—dalam ajaran, ritual, hingga tradisinya—mengandung dua dimensi tersebut. Dimensi eksoterik cenderung bersifat eksklusif, partikular, dan tak substansial. Sementara dimensi esoterik cenderung bersifat inklusif, universal, dan substansial. Dimensi eksoterik biasanya direpresentasikan kalangan fakih, ahli fikih. Adapun dimensi esoterik biasanya direpresentasikan oleh kalangan sufi.

Terkait dengan dua dimensi tersebut, keberislaman seseorang sering kali bukan hanya mengalami ketimpangan, melainkan saling menegasikan: hanya berorientasi eksoterik seperti kalangan fakih yang anti-tasawuf atau hanya berorientasi esoterik seperti kalangan sufi yang menganggap hakikat bisa dicapai tanpa tangga syariat. Adapun Nasr dalam tesisnya menegaskan keterkaitan dan kesatuan antardua dimensi itu dalam setiap varian dalam Islam, tanpa terkecuali. Begitu pula dalam ibadah puasa Ramadhan.

Salah satu dimensi puasa ialah mengosongkan perut dari makanan dan minuman dalam rentang waktu tertentu, mulai dari terbitnya fajar sampai terbenamnya matahari. Pada dimensi ini, puasa sebenarnya juga diterapkan beberapa jenis binatang dengan instingnya yang, setelah diteliti, merupakan salah satu siklus alamiah tubuh untuk kesehatan.

Dalam dimensi itu, terlebih pada suasana Ramadhan, kita mendapat banyak informasi, baik melalui media maupun dokter dan pakar kesehatan secara langsung, tentang manfaat puasa bagi kesehatan. Aspek semacam ini oleh sebagian agamawan dijadikan pijakan guna mendukung tesis tentang kesesuaian agama dengan sains. Bagi Nasr, aspek ini dinilai sebagai salah satu dimensi eksoterik puasa.

Aspek eksoterik puasa lainnya ialah pada tatanan sosial-kemanusiaan. Pada tatanan ini, praktik mengosongkan perut diorientasikan agar mereka yang berpuasa dari kalangan mampu secara ekonomi merasakan apa yang dirasakan mereka yang miskin setiap harinya, yakni bergelut dengan rasa lapar dan haus. Diharapkan, puasa dapat menumbuhkan sikap empati sosial pada sesama manusia. Tentu masih berderet lagi makna puasa pada dimensi eksoteriknya.

Namun, masih ada dimensi esoterik puasa. Bahkan, dimensi esoterik dalam puasa begitu kental dan signifikan karena Allah sendiri dalam hadis qudsi yang menegaskan puasa sebagai ibadah khusus bagi-Nya. Tentu bukan berarti ibadah lain tak memiliki dimensi esoteik yang langsung berhubungan antara hamba dan Allah. Juga, bukan berarti puasa tak memiliki dimensi eksoterik seperti telah penulis kemukakan. Namun, hadis qudsi tersebut hendak menegaskan kental dan signifikasinya dimensi esoterik puasa terkait hubungan manusia dan Tuhan.

Terkait dimensi esoterik puasa tersebut, Nabi berkata, ”Berapa banyak orang yang berpuasa, tapi tak dapatkan sesuatu dari puasanya kecuali lapar dan haus.” Atau, dalam hadis lain, ”Sedikit betul yang berpuasa, dan banyak betul yang hanya lapar saja.” Dimensi esoterik puasa itu dirangkum begitu indah dalam gubahan syair sufistik Jalaluddin Rumi, sufi besar Persia, yang menegaskan bahwa ada kelezatan, keindahan, dan kedekatan Tuhan dalam perut yang kosong (perut yang berpuasa).

Dimensi esoterik puasa terletak pada kata imsak, yang menurut fakih merupakan kata dasar dalam pengertian puasa, ’menahan diri dari segala sesuatu yang merusak, dengan maksud mendekatkan diri pada Allah’, (al-imsak ’anil-mufthirat al-ma’ hudat bi qashdi qurbah).

Dalam bahasa Arab, kata imsak (kata dasar: amsaka) bisa disusul dengan ’an atau bi. Imsak ’an artinya "menahan diri" dan imsak bi artinya "berpegang teguh". Dan, menurut penulis, dalam integrasi dua kata imsak itulah dimensi esoterik puasa terkandung. Jika hanya ber-imsak ’an, artinya seseorang hanya mencapai makna eksoterik puasa. Mereka hanya menahan diri dari makanan, minuman, dan segala sesuatu yang bersumber dari hawa nafsu, tetapi bukan karena berpegang teguh dan mendekatkan diri pada Allah.

Mereka itu, merujuk pada hadis Nabi, adalah al-jawwa’ (orang lapar), bukan al-shawwam (orang puasa). Begitu pula sebaliknya, seseorang yang hanya ber-imsak bi, yakni seolah-olah berpegang teguh pada Allah dengan meneriakkan kembali pada Al Quran dan Sunah, tetapi memonopoli kebenaran dan keras menuduh yang berbeda dari mereka sebagai kafir, sesat, dan sebagainya. Artinya, mereka tak mampu menahan diri (imsak ’an) dari tindakan anarkistis dan bersikap toleran pada perbedaan pandangan dalam Islam.

Tentu komitmen dan sikap mengajak pada Al Quran dan Sunah atau mengajak masyarakat -baik Muslim maupun non-Muslim- untuk menghormati Ramadhan adalah komitmen dan sikap mulia, bagian dari ’amar ma’ruf-nahi munkar yang menjadi salah satu fondasi Islam. Namun, jika dalam implementasinya tak dilakukan dengan santun seperti yang diteladankan Nabi, itu menyalahi prinsip dasar Islam yang lain: akhlak Nabi dan rahman-rahim-nya Allah. Bukan hanya dalam konteks puasa, melainkan juga dalam seluruh ajaran Islam.

Karena itu, berpuasa artinya melakukan praktik imsak ’an dan imsak bi secara integral. Dalam artian, berpegang teguh pada perintah dan ketetapan Allah serta menahan diri dari segala sesuatu yang timbul dari hawa nafsu (sikap anarkistis, monopoli kebenaran, memfitnah, memaki, menuduh sesat, dll) sehingga kita menjadi seseorang yang beruntung sebagai al-shawwam, bukan al-jawwa’.

Merujuk pada puasa sebagai salah satu parameter takwa dalam Al Quran (QS Al-Baqarah: 183), ber-imsak ’an dan imsak bi secara integral merupakan fondasi utama ketakwaan.

Thursday, July 24, 2014

Mengingat Palestina dari Kubah Al Quds

Kita, yang mengaku Muslim sekalipun, kerap melupakan tanah Palestina yang memprihatinkan itu. Kita kerap melupakan tanah yang penuh ketidakadilan dan penindasan ciptaan rezim Israel tersebut. Sehingga, kita lupa untuk menoleh dan memperjuangkan hak-hak rakyat Palestina. Maka, Palestina pun terus terlantar. Rakyatnya terus tertindas, ter-blokade dan tersiksa di ‘penjara besar’ buatan Israel bernama Gaza. Meskipun kita tau bahwa memperjuangkan Palestina bukan hanya amanat agama atau pun iman, tapi amanat nurani dalam diri kita sendiri. Diri kita sebagai manusia yang cinta kemanusiaan.    

Karenanya, setiap Jum’at terakhir di Bulan Ramadhan seperti hari ini, ditentukan dan diresmikan oleh Imam Khomaeni (Pemimpin Revolusi Islam Iran 1979) sebagai hari solidaritas untuk pembebasan dan kemerdekaan Palestina dari penjajahan rezim Zionis-Israel, dengan menjadikan Masjid Al-Quds di Yerusalem sebagai simbolnya. Hari Internasional Al-Quds, namanya.

Minimal, Hari Internasional Al-Quds diharapkan dapat menjadi momentum bagi publik dunia –baik umat Islam maupun non-Muslim yang mendukung penegakan perdemaian dan hak kemanusiaan di Palestina- untuk mengingat, merenungkan dan memperjuangkan kembali nasib rakyat Palestina yang hingga kini masih terampas dan tertindas hak-haknya.

Sejatinya, mereka yang tergolong penjahat dalam sebuah tragedi pembantaian bukan (hanya) mereka yang membantai. Namun, yang jauh lebih jahat dari mereka yaitu seseorang yang mengetahui sejarah tragedi pembantaian itu serta tak mempermasalahkan dan tak mengingatnya. Dan, yang terjadi di Palestina selama ini memang adalah sebuah tragedi pembantaian. Bahkan, Benny Morris pun, sejarawan Israel aliran “Sejarawan Baru”,  sepakat dengan istilah pembantaian (massacre) untuk menggambarkan brutalitas sepihak kubu Israel yang menerobos etika dan nilai kemanusiaan di Palestina selama ini. Maka, dalam konteks tragedi pembantaian di Palestina yang terjadi hingga kini itu, kelompok yang berdiri sebagai musuh bersama sekaligus kelompok penjahat di Palestina bukan (hanya) Israel. Namun, yang jauh lebih jahat dari Israel adalah kita yang tak pernah tinggal diam, tak memperjuangkan serta tak pernah mengingat Palestina.    

Israel sendiri sangat menyadari makna dan signifikansi itu. Karenanya, mereka kemudian mengeksploitasi Holocaust secara pragmatis dan menjadikannya titik pijak dalam melakukan pembantaian. Sebab, mereka menyadari bahwa Holocaust dapat menjadi jus ad bellum (alasan yang membenarkan) bagi mereka untuk merebut tanah air Palestina. Walaupun, sebagaimana hipotesa para ahli sejarah dan ditegaskan oleh Mahmoud Ahmadinejad, Presiden Iran, Holocaust versi Israel hanyalah sebuah ‘dongeng’ yang dibesar-besarkan. Namun, Holocaust tetaplah menjadi ‘modal’ ampuh bagi Israel untuk mendapat restu dari negara-negara dunia untuk merebut tanah air Palestina.

Oleh karena itu, Martin Buber dan Edward Said menegaskan agar Tragedi Deir Yassin (tragedi di sebuah desa di Palestina yang pertama kali dibantai penduduknya dan direbut tanahnya oleh Israel) selalu diingat dan dilestarikan sebagaimana Holocaust. Namun, upaya itu ternilai tak berhasil men-dunia. Bahkan, mayoritas dari mereka tak pernah tahu tentang Deir Yassin. Dan, tragedi pembantaian yang bahkan hingga saat ini terjadi di Palestina masih terlupakan dari ingatan publik dunia.

Sebagaimana Martin Buber dan Edward Said, Khomaeni memiliki kesadaran akan signifikansi sebuah momentum mengingat kembali tragedi yang terjadi di Palestina guna menumbuhkan solidaritas dan perjuangan bagi rakyat Palestina. Karenanya, saat beliau begitu tersohor dan suaranya selalu disimak dan didengarkan oleh publik dunia karena kesuksesannya menggulirkan Revolusi Islam Iran pada tahun 1979, beliau menetapkan dan meresmikan Jum’at terakhir setiap Bulan Ramadhan sebagai Hari Internasional Al-Quds.

Masjid Al-Quds lah yang kemudian dipilih oleh Khomaeni sebagai simbolnya. Pasalnya, selain karena Masjid Al-Quds lah yang selama ini menjadi titik sentral konflik antara Israel dan Palestina. Juga karena Masjid Al-Quds merupakan simbol kesatuan dan persauaraan antar agama-agama ‘langit’ (samawi); Yahudi, Kristen dan Islam. Dengan harapan agar tragedi Palestina tak hanya menjadi keprihatinan dan masalah bagi umat Islam. Namun, tragedi di Palestina menjadi keprihatinan dan masalah bagi seluruh umat beragama, termasuk umat Yahudi sendiri. Pasalnya, mengacu pada pandangan Marc Hellis (Teolog Pembebasan Yahudi), panggilan untuk membela rakyat Palestina yang sedang tertindas itu bukan hanya diserukan oleh Islam atau pun Kristen, tapi juga panggilan sejati Yudaisme yang menyerukan para pengikutnya yang sejati agar selalu membela kelompok tertindas, termasuk bangsa Palestina.     

Oleh karena itu, maka sepatutnya bagi kita -minimal- setiap Jum'at terakhir Ramadhan untuk kembali mengingat dan menumbuhkan solidaritas untuk rakyat Palestina dengan melakukan berbagai bentuk perjuangan bagi mereka dengan potensi yang kita miliki, sekecil apapun itu. Sebab, selain karena itu merupakan panggilan sejati semua agama. Juga agar kita tak menjadi seseorang yang lebih jahat dari Israel. 

Tuesday, July 15, 2014

Pahlawan: Syahadah atau Martir?

Oleh: Husein Ja'far Al Hadar
(Pernah dimuat di Majalah Tempo)
Dalam doktrin dan tradisi Islam, siapa saja yang gugur di jalan kebenaran, kemerdekaan, pembebasan dan keadilan disebut sebagai "syahid" atau juga "martir" (martyr), baik pejuang agama, bangsa maupun nilai-nilai luhur. Sepintas, kedua kata itu seolah sama, hanya beda bahasa. Namun, menurut Ali Syariati (filosof sekaligus sosiolog Muslim asal Iran) dalam Martyrdom: Arise and Bear Witness (terj. Kemuliaan Mati Syahid, 2003), pada dasarnya, jika dirujukkan pada asal katanya masing-masing, dua kata itu -"syahid" (berasal dari bahasa Arab: syahida-yasyhadu-syahadatan) dan "martir" (berasal dari bahasa Inggris: "martyr")- memiliki dua makna yang bukan hanya berbeda, tapi paradoks.  
Dalam tradisi kebahasaan Barat dan Eropa, martyr berarti orang yang memilih mati dalam membela keyainan melawan musuh-musuhnya, di mana jalan satu-satunya yang harus ditempuh adalah mati. Sedangkan "syahadah" dalam kultur Arab-Islam berarti "bangkit, bersaksi" (untuk kebenaran, keadilan, kemerdekaan, kemanusiaan, dll), meskipun digunakan juga untuk menamakan seseorang yang telah menetapkan kematian sebagai pilihan. (Kemuliaan Mati Syahid, hal. 33-34) Sehingga, kata "martyrdom" ("martyr" dari kata "mortal") yang bermakna "maut" atau "mati" justru paradoks dengan "syahadah" yang bermakna "hidup, bangkit, dan kesaksian".  
Syahadah bukanlah peristiwa berdarah yang merupakan kecelakaan. Dalam agama lain (non-Islam) dan sejarah suku-suku, martyrdom adalah pengorbanan para pahlawan yang terbunuh dalam peperangan oleh pihak musuh. Kematian semacam itu dipandang sebagai sebuah peristiwa tragis yang penuh dengan kepedihan. Perspektifnya: korban tindak kekerasan. Dalam konteks syahadah, kematian bukanlah sesuatu yang ditimpakan musuh pada seorang mujahid (orang yang berjihad), melainkan sesuatu yang diinginkan, dikejar dan dipilih oleh mujahid dengan segala kesadaran, keinsafan, logika dan penalaran rasional. (Collected Works, vol 16). Perspektifnya: pahlawan penentang kekerasan dan angkara.
Oleh karena itu, orang yang syahid dalam tradisi Islam justru dirayakan. Ketika melihat jasad Sayyidina Husain, cucu Rasul yang gugur di medan perang tak berimbang di Karbala, Irak, Sayyidah Zainab (saudara perempuannya) justru berkata, "aku tak melihat kecuali keindahan." Selaras pula dengan Jalaluddin Rumi (sufi besar asal Persia) yang dalam salah satu bait syair sufistiknya meminta agar saat kematiannya, janganlah bersedih dan merasakan kepedihan, tapi datang dan makamkanlah jasadnya dengan iringan tabuhan genderang perayaan.   
Bagi Syariati, perbedaan kata syahid dan martyr -yang ironisnya terlanjur kerap disamakan dalam ranah kebahasaan itu- penting untuk ditegaskan. Pasalnya, perbedaan keduanya menunjukkan perbedan pandangan budaya Islam dan Barat. Apalagi, syahadah merupakan salah satu unsur dasar dan penting dalam doktrin Islam. 
Kata syahadah dalam tradisi kebahasaan Arab (khususnya Islam) memiliki kandungan sakral dan dimensi eskatologis. Kata itu dimaknai dalam kerangka firman Allah dalam QS. Ali Imran: 169 yang menegaskan bahwa seseorang yang mati di jalan Tuhan (kebenaran, keadilan, kemerdekaan, kemanusiaan, dll) sebenarnya tak pernah mati, melainkan terus 'hidup' di sisi-Nya. Dalam konteks manusia, 'hidup'-nya para pahlawan itu walau ia telah gugur bermakna bahwa mereka terus dikenang dan nilai-nilai kepahlawanannya abadi menginspirasi dan menyuntikkan semangat perjuangan luhur bagi siapa saja yang hidup setelah generasi mereka. 
Dalam catatan Syariati, dimensi sakralitas kata syahadah yakni bahwa riwayat tentang syahadah dalam Islam penuh cinta, semangat yang bahkan tanpa argumentasi dan melumpuhkan logika biasa dan menggantinya dengan logika luar biasa (alogical). Syahadah adalah perpaduan antara cinta yang halus dan kebijakan yang mendalam. Kompleksitasnya membuat seseorang kesulitan melahirkan keduanya secara adil. (Kemuliaan Mati Syahid, hal. 33)
Pentingnya penegasan tentang arti dan makna kata syahadah, sekaligus menarik garis pembeda dengan martyr, karena syahadah berkaitan dengan doktrin jihad dalam Islam yang kerap disalahartikan. Syahadah memang bisa dijemput melalui jihad dalam arti perang mempertaruhkan nyawa yang berujung pada kematian. Namun, yang perlu ditekankan, merujuk pada arti kata syahadah menurut Syariati di atas, jihad itu harus didasari pada kesadaran, keinsafan, logika dan penalaran rasional. Tentu, tak seperti konsep jihad dalam arti menjadi martir bom bunuh diri yang berkembang di kalangan teroris atas nama Islam selama ini. Sebab, 'pengantin' bom bunuh diri itu sebenarnya hanya menjadi objek (korban) doktrin terorisme atas nama agama semata, tanpa sadar apalagi menalar secara rasional-logis bahwa Islam sejatinya agama rahmat. Karenanya, mereka tepat jika disebut martyr bukan syahid. Selain itu, yang lebih penting bahwa syahadah bisa juga dijemput dengan jihad melawan hawa nafsu (jihad an-nafs) yang dalam hadist disebut lebih lebih besar dari jihad perang berkorban diri. Oleh karena itu, tak seperti martyr, dalam syahadah bukanlah kematian satu-satunya jalan, melainkan juga kehidupan; hidup, bangkit, bersaksi dan menebar kasih dan ajaran-Nya. Sehingga, seperti pernah disampaikan oleh almarhum Muhammad Husain Fadhlullah (ulama Libanon sekaligus pendiri dan pemimpin spiritual Hizbullah), bagi siapa saja yang bangkit, bersaksi dan menebar kasih dan ajaran-Nya, bagaimana 'pun cara mereka mati (meskipun bukan karena gugur di medan perang), mereka menjadi syahid.

Merespon Keragaman dalam Bingkai Madzhab

Oleh: Husein Ja'far Al Hadar
(Pernah dimuat di Islamlib.com)

Ironi! Di penghujung 2011, kita harus menutupnya dengan satu kasus kekerasan bermotif agama. Bahkan, yang ini, bukan lagi isu satu agama vis a vis agama lain, tapi dalam internal Islam, yakni antara madzhab Sunni dan Syiah. Sekelompok oknum yang mengklaim Sunni (ahlussunnah wal jammaah) melakukan penyerangan dan pembakaran terhadap pondok pesantren beraliran Islam-Syiah di Sampang, Madura. Akhirnya, kita pun harus menambah satu lagi daftar catatan kekerasan atas nama agama di negeri ini yang oleh Setara Institute baru-baru ini dilaporkan statistiknya mencapai 244 kasus selama 2011. 
Menurut penulis, sebenarnya pada tingkat keyakinan dan ajaran (keislaman), apa yang terjadi di Madura seharusnya tak terjadi. Sebab, masalah perbedaan antara Sunni dan Syiah dalam Islam sudah diklarifikasi dan dituntaskan dengan utuh dan tepat oleh tokoh-tokoh Islam di negeri ini. Salah satu yang tepat untuk disebutkan di sini, misalnya, M. Quraish Shihab (pakar tafsir di Indonesia) dengan karyanya yang berjudul Sunnah-Syiah Bergandengan Tangan! Mungkinkah?; Kajian Atas Konsep Ajaran dan Pemikiran (2007). Dalam karyanya itu, Quraish Shihab yang memang memiliki kredibilitas dan otoritas dalam membicarakan isu ini, mengawali pembicaraannya tentang keniscayaan sebuah perbedaan yang diakui secara langsung oleh Allah dalam Al-Qur’an (QS. Al-Ma’idah: 48) sekaligus kepatutan dirajutnya persatuan (ukhuwah) karena pada dasarnya manusia adalah umat yang satu (QS. Al-Baqarah: 213). Pembacaan, pemahaman dan penafsiran atas realitas dan ayat tentang keniscayaan perbedaan dan kepatutan persatuan menjadi sangat signifikan guna membangun paradigma dan sikap yang bijak menanggapi isu-isu seputar keberagaman. Kesalahan memahami realitas atau ayat (dan juga hadist) yang terkesan paradoks seperti di atas akan berdampak negatif berupa timbulnya konflik horisontal di antara umat yang keduanya sama-sama membawa nama Islam. 
Umat Islam kerap memposisikan perbedaan dan persatuan sebagai dua hal yang paradoks. Sehingga, berpegang pada salah satunya otomatis berarti menafikan yang lainnya; berbeda berarti berselisih-pecah dan bersatu berarti tak mentoleransi –apalagi menerima- perbedaan. Sehingga, perbedaan dan persatuan pun menjadi ‘buah simalakama’ bagi umat Islam; pilihan atas salah satunya akan menimbulkan bencana berupa perselisihan dan konflik. Padahal, pada dasarnya, perbedaan dalam Islam justru patut dipahami sebagai rahmat Allah sebagai bentuk kekayaan khazanah intelektual sekaligus pilihan dan alternatif bagi kesulitan yang dihadapi umat. Sedangkan persatuan sebenarnya berarti kepatutan untuk saling berbagi, mengisi dan menyempurnakan di tengah perbedaan, bukan berarti menyamakan sesuatu yang berbeda dan mustahil untuk disatukan. Pada titik ini, maka peran keterbukaan, dialog dan kedewasaan dalam menyikapi perbedaan menjadi sangat mendasar. Ketiga komponen guna membentuk perbedaan menjadi rahmat itulah yang sering kali hilang dari paradigma umat Islam, khususnya di Indonesia. 
Dalam karya monumentalnya yang berjudul al-Milal wa an-Nihal, Asy-Syahrastany bukan lagi mendokumentasikan perbedaan pada tingkat furu’ ad-din (cabang agama) dalam internal ulama Islam. Namun, ia mendokumentasikan beragam perbedaan pendapat pada tingkat ushul ad-din (dasar agama) di internal ulama Islam yang sudah ada bahkan sejak Nabi Muhammad sedang sakit. Quraish Shihab mencatat setidaknya sepuluh perbedaan teologis itu. Namun, patut dipahami dan disadari bahwa perbedaan itu adalah perbedaan sudut pandang yang dibenarkan dalam Islam yang dilatarbelakangi oleh keterbukaan, keikhlasan dan kedewasaan dalam ber-Islam sebagai upaya bersama untuk berlomba-lomba dalam mendekati (bukan mencapai) kebenaran, dan sama sekali bukan bertendensikan egoisme atau ambisi pribadi atau golongan untuk mengklaim –apalagi memonopoli- kebenaran. Sehingga, perbedaan pun menjadi rahmat bagi persatuan umat. 
Filosofi dan pemahaman akan hakikat perbedaan dan persatuan seperti di zaman ulama klasik itulah yang belum ada dan perlu ditumbuhkan di zaman ini. Oleh karena itu, sampai di sini penulis mengapresiasi sikap petinggi (ulama) Majelis Ulama Indonesia (MUI) Pusat, Nahdhatul Ulama (NU) dan Muhamadiyah yang sangat terbuka dan dewasa menyikapi kasus Sampang dengan menegaskan bahwa kasus Sampang terjadi akibat provokasi atas perbedaan di antara Sunni-Syiah yang sesungguhnya tak berarti dan sudah disepakati bahwa itu bagian dari rahmat dalam Islam. Pernyataan ini sejalan dengan kesepakatan ulama besar dunia –dari berbagai madzhab Islam, termasuk Sunni dan Syiah- di berbagai konferensi dan kesepakatan dalam dialog dan pendekatan antar madzhab (misalnya Konferensi Doha 2002, Draft ISESCO yang dibentuk di pertemuan puncak OKI 2003 di Malaysia hingga Kesepakatan Ulama Sunni-Syiah di Makkah pada 2006 hingga Muktamar Doha yang diselenggarakan oleh Universitas Qatar bersama Universitas Al-Azhar-Mesir dan Lembaga Internasional untuk Pendekatan Madzhab-madzhab Islam pada 2007. Secara umum, disepakati bahwa pertama, Muslim adalah siapa saja yang bersaksi tiada Tuhan selain Allah dan Muhammad adalah rasul-Nya. Kedua, darah, harta dan kehormatan Muslim haram (diganggu). Ketiga, tempat peribadatan umat Muslim suci, yang artinya haram untuk diserang, dibakar, apalagi diambil alih. 
Penyatuan madzhab-madzhab menjadi satu madzhab dalam Islam merupakan sesuatu yang mustahil, sebab keberagaman dalam memahami dan menafsirkan teks dan ajaran merupakan keniscayaan. Bahkan dalam internal Sunni dan Syiah pun terdapat keragaman; ada Sunni-Syafi’i, Sunni Hanafi, Sunni Maliki, Sunni Hambali, Syi’ah-Ja’fari, Syiah-Ismailiyah, Syiah-Zaidiyah, dll. Karenanya, yang patut diagendakan dan diupayakan saat ini dan ke depan dalam Islam yakni persatuan umat dalam arti membiarkan madzhab-madzhab dalam Islam yang ada tumbuh-berkembang sembari bergandengan tangan, berjalan seiring, bekerja sama untuk menghadapi musuh bersama Islam serta mengembalikan kejayaan Islam masa lalu sebagai salah satu penopang peradaban dunia.  
Terkait upaya itu, maka upaya membersihkan dan menjauhkan umat dari fanatisme dalam beragama –apalagi bermadzhab- harus juga menjadi agenda utama. Sebab, agama dengan sederet ajaran, ritual dan simbolnya merupakan isu yang sangat sensitive. Jika fanatisme telah menjadi bagian dari corak keberagamaan umat, maka provokasi sedikit saja (seperti yang terjadi di Sampang) niscaya akan menyulut ketegangan dan bahkan konflik yang membahayakan umat. Apalagi jika isu agam telah ditumpangi oleh kepentingan-kepentingan tertentu. Oleh karena itu, corak masyarakat beragama yang harus dibentuk adalah masyarakat yang terbuka, damai dan dialogis. Sebab, ketegangan dan konflik sering kali terjadi hanya karena ke-jumud-an dan ketidaktahuan (ke-jahiliyah-an) kita akan keyakinan dan ajaran umat lain. Oleh karena itu, mengutip penyataan Quraish Shihab, semakin tinggi pengetahuan (keagamaan) seseorang, maka semakin tinggi pula semangat toleransinya.   
Akhirnya, sebagaimana dikemukakan Dr. Muhammad at-Tijani as-Samawi (seorang ulama Syiah jebolan Universitas Sorbonne, Prancis) bahwa sejatinya asy-Syi’ah hum Ahlussunnah (Syiah (Ja’fari) itu sejatinya juga pengikut sunnah Nabi alias Ahlussunnah), maka kita dari Sunni pun harus juga menegaskan bahwa Ahlussunnah hum asy-Syi’ah (Ahlussunnah itu sejatinya juga pengikut Khalifah Ali Bin Abi Thalib alias Syi’ah).

Friday, July 11, 2014

Penjajahan Israel Atas Palestina: Berawal dari Deir Yassin

Oleh: Husein Ja'far Al Hadar
(Pernah dimuat di Koran Tempo, 2009)

Berkembangnya konflik antara Israel dan Palestina ke ranah militer seolah telah menjadi tradisi ketika konflik di antara kedua kubu itu sedang kritis dan memanas. Pasalnya, Israel masih cenderung berpegang teguh pada dogma politik klasik yang sempat berkembang di era kekaisaran Romawi: "Si vis pacem, para bellum" (Bila Anda ingin damai, siapkanlah perang). Sehingga serangan militer ofensif dianggap sebagai mekanisme dalam mencapai kondisi damai. Ketika itu terjadi, nilai-nilai kemanusiaan menjadi taruhannya. Saat itu, nyawa manusia segera akan menjadi murah. Kondisi itulah yang kini sedang terjadi di Jalur Gaza. 

Bagi sosok Edward Said, salah satu kenangan refleksional yang lekat dalam benak mereka ketika melihat konflik militer, khususnya brutalitas militer sepihak Israel ke Palestina, adalah tragedi horor yang terjadi di Deir Yassin pada 1948. Tragedi Deir Yassin begitu lekat terekam dalam benak rakyat Palestina, sehingga kenangan tentang tragedi itu akan selalu melintas tiap kali mereka melihat--apalagi merasakan--brutalitas militer Israel di tanah airnya. Bagi rakyat Palestina, tragedi Deir Yassin merupakan awal rentetan horor yang menyelimuti tanah airnya hingga kini. Tragedi Deir Yassin ternilai sebagai titik tolak timbul dan berkembangnya mimpi buruk yang hingga kini mendera rakyat Palestina; menjadi tanah terjajah. 

Tepat pada Jumat subuh pada 9 April 1948, pasukan Irgun -kelompok militan Zionis yang beroperasi di Palestina antara 1931 dan 1948- di bawah pimpinan Menachem Begin, bersama pasukan Lehi (pasukan pembebasan Israel) melancarkan serangan militer ofensif ke sebuah desa damai di kawasan Palestina yang bernama Deir Yassin. Dalam hitungan jam, Deir Yassin disulap menjadi kuburan bagi orang Arab-Palestina yang bermukim di sana, termasuk perempuan dan anak-anak. Sederet 'drama' penyiksaan mengerikan yang sarat akan sadisme terjadi di Deir Yassin saat itu. Kisah “horor” dari Desa Deir Yassin itu diriwayatkan dari sebagian orang Arab-Palestina yang saat itu juga menjadi korban dan menyaksikan tragedi kemanusiaan di Deir Yassin, namun sengaja dilepaskan dan diusir ke Yerusalem Timur oleh militer Zionis untuk menjadi perawi kisah horor di Deir Yassin yang mereka alami dan saksikan itu. Maksudnya agar cerita mereka menebarkan ketakutan bagi rakyat Palestina yang lain. Karena itu, hingga kini, trauma atas tragedi kemanusiaan mengerikan di Deir Yassin itu masih melekat di benak rakyat Palestina, sebagaimana diakui Edward Said. 

Benny Morris, sejarawan Israel aliran "Sejarawan Baru", cenderung menyebut brutalitas militer sepihak kubu Israel yang menerobos etika dan nilai kemanusiaan itu sebagai pembantaian (massacre). Sebutan tersebut ternilai relevan, terlebih jika mengingat bahwa serangan militer tersebut memang diorientasikan sebagai momentum show of force oleh negeri Zionis tersebut, baik kepada Palestina maupun kepada negara-negara internasional. Dalam artian, Deir Yassin sengaja dijadikan obyek oleh negeri Zionis itu untuk menggertak Palestina dan negara-negara internasional akan eksistensi politik-militer negeri Zionis tersebut, dengan melancarkan pembantaian ke desa damai di Palestina itu. 

Tragedi tersebut merupakan titik awal eksodus besar-besaran rakyat Palestina dari tanah airnya sendiri, guna memberi ruang bagi bangsa Yahudi, khususnya korban Holocaust, untuk bermukim dan membentuk negara. Tragedi tersebut sekaligus menjadi titik tolak tumbuh dan berkembangnya konflik wilayah berkepanjangan antara Israel dan Palestina. Tragedi Deir Yassin merupakan episode awal rentetan kisah orang-orang yang terusir. Pasalnya, selaras dengan pengakuan Benny Morris dan Menachem Begin, aksi di Deir Yassin tersebut adalah suatu keniscayaan bagi Israel jika negeri Zionis itu hendak berdiri. 

Bertolak dari sini, sejatinya tragedi Deir Yassin selamanya akan menjadi variabel kontroversi menyangkut berdirinya negara Israel. Tragedi Deir Yassin akan menjadi mimpi buruk abadi sekaligus menggugat eksistensi negeri Zionis tersebut. Pasalnya, sederet kejanggalan kental mewarnai aksi militer di Deir Yassin yang menjadi titik awal berdirinya negara Israel. Pertama, Deir Yassin dinilai sebagai sebuah desa yang penuh akan nilai-nilai perdamaian dalam tatanan sosial-politik masyarakatnya. Bahkan pemimpin desa tersebut selalu mengusir setiap bagian masyarakatnya yang cenderung beraliran politik militan-destruktif. Kedua, operasi militer di Deir Yassin dilancarkan ketika desa itu masih berada di bawah mandat dan tanggung jawab militer-politik Inggris. Ketiga, Deir Yassin bukanlah bagian dari wilayah yang mendapat rekomendasi dari PBB untuk menjadi wilayah Israel di masa depan. 

Sederet kontroversi atas tragedi Deir Yassin itu akan selalu mengganggu dan menggugat eksistensi Israel. Namun, ironisnya, sejarah kelam tragedi Deir Yassin itu hingga kini relatif tidak dijamah oleh “tangan” sejarah secara komprehensif. Keberadaan sejarah horor di Deir Yassin itu akan bernasib 'malang' seperti sejarah horor di Hotel King David, Yerusalem, yang terjadi pada Juli 1946 yang kian mulai “dirabunkan” oleh kubu Israel. Padahal, sebagaimana harapan Martin Buber, kisah horor tentang tragedi Deir Yassin tersebut harus selalu dilestarikan secara komprehensif dalam catatan sejarah, agar selalu menjadi peringatan bagi negara-negara internasional, khususnya Israel. Bahwa hajat politik maupun militer apa pun tidak sepatutnya menjadi legitimasi untuk aksi pembantaian, sebagaimana terjadi di Deir Yassin. Sebab, hanya itu yang tersisa dari Desa Deir Yassin. 

Thursday, July 10, 2014

Kajian Ramadhan 2014: Tafsir Al-Fatihah (Bagian 2-Habis)

Oleh: Husein Ja'far Al Hadar

اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلَا الضَّالِّينَ

As-shirath artinya "sebuah jalan yang jelas". Arti dasarnya, "menelan habis-habis". Maksudnya, ini jalan yang menelan pejalannya tanpa memberikan kesempatan kepadanya untuk keluar sedikit 'pun. Sedangkan al mustaqim artinya "seorang yang berdiri dengan kakinya sendiri dan mengendalikan sepenuhnya dirinya sendiri maupun apa yang ada padanya". Artinya, lurus itu tak mengalami perubahan, tingkatan, variasi, dll. 

Ada banyak jalan menuju Allah yang masing-masing berbeda kesempurnaan, kemudahan, kemulusan, dll-nya. Karenanya, ada banyak jenis hidayah sesuai jalannya masing-masing. Ada jalan kepatuhan, pengabdian, kepasrahan, jalan iman, ibadah, kesucian niat, kerendahan hati, kezuhudan, dst. Jalan-jalan itu bertingkat. Sebagaimana difirmankan-Nya: "Dan untuk semuanya ada derajat-derajat, sesuai apa yang mereka lakukan, dan sehingga Dia membayar kembali dengan penuh perbuatan-perbuatan mereka, dan mereka tidak akan diperlakukan secara tidak adil." (Al-Ahqaf: 19)

Namun, jalan yang lurus adalah pengendali semua jalan itu. Sehingga, tingkatan jalan-jalan itu tergantung kedekatan dasarnya dengan jalan yang lurus. Begitu pula orang yang berada di jalan yang lurus itu memiliki otoritas untuk memandu hamba-hamba yang lain yang berada di jalan-jalan itu. Sebagaimana Allah firmankan: "Sesungguhnya Tuanmu satu-satunya adalah Allah dan Rasulnya, dan mereka yang beriman, mereka yang mendirikan salat dan membayar zakat sementara mereka tengah rukuk." (Al-Maidah: 55) Dan di ayat lain: "Sesungguhnya telah datang kepadamu sebuah cahaya dan Kitab yang jelas dari Allah. Dengan itu Allah memandu orang-orang yang mengikuti keridhoan-Nya ke jalan-jalan keselamatan dan mengeluarkan mereka dari kegelapan sama sekali ke cahaya dengan izin-Nya dan memandu mereka ke jalan yang lurus." (Al-Maidah: 15-16)

Orang yang berada di jalan yang lurus itu mendapat nikmat dan karunia utama, istimewa, berkualitas tinggi yang lebih berharga dibandingkan nikmat dan karunia lainnya. Suatu hari, Imam Ja'far as-Shadiq (cicit Rasulullah) pernah didatangi seorang pengikutnya yang miskin. Dia mengeluh karena kemiskinannya dan membandingkan dirinya dengan seorang lain yang tidak menjadi pengikut Imam Ja'far tapi hidup dalam keberlimpahan harta. Kemudian Imam Ja'far berkata kepadanya, apa dia mau menukarkan kesetiannya pada Imam Ja'far dengan harta yang berlimpah? Dia menjawab tidak. Lalu, Imam Ja'far berkata lalu kenapa engkau mau menukarkan nikmat tertingginya dari Allah dengan nikmat harta yang jauh lebih rendah dari nikmat yang telah dimilikinya. 

Jalan yang lurus itu bersumber langsung dari Allah, bukan dari hamba-hamba-Nya. Itu bimbingan langsung Allah, berbeda dengan jalan-jalan lain. Sebagaimana dikemukakan firman-Nya: "Kemudian adapun mereka yang mengimani Allah dan berpegang teguh pada-Nya, segera dia akan memberikan akses kepada mereka untuk mendapatkan rahmat dari-Nya dan karunia-Nya dan memandu mereka ke diri-Nya sendiri melalui jalan yang lurus." (An-Nisa': 175) 

Jalan yang lurus tak bisa dicemari oleh apapun. Adapun jalan-jalan yang lain masih bisa dicemari oleh sestau yang lain. Misalnya, seorang yang mengaku beriman pada Allah, tapi dia mengeluh akan keadaan ekonominya, seolah tak tahu bahwa Allah menjamin setiap rezeki bagi hamba-Nya. Oleh karena itu, Dia berfirman: "Dan kebanyakan dari mereka tidak mengimani Allah tanpa menyekutukan-Nya dengan yang lain." (Yusuf: 106) Dalam artian, walau beriman, tetapi masih ada anasir-anasir kemusyrikan. Sedangkan jalan yang lurus, jalan itu bersih, murni dan terjauhkan dari berbagai anasir-anasir seperti itu. Allah berfirman tentang hal ini: "Dan agar kamu menyembah Aku. Inilah jalan yang lurus." (Yasin: 61) Atau di ayat lain: "Katakanlah: Sesungguhnya aku, Tuhanku telah memanduku ke jalan yang lurus; sebuah agama yang paling benar, jalan Ibrahim, seorang yang lurus." (Al-An'am: 161)

Allamah Thabathaba'i mengilustrasikan perbedaan jalan yang lurus dengan jalan-jalan lain dengan menulis bahwa jalan yang lurus itu seperti jiwa yang tak pernah berubah, sedangkan jalan-jalan itu seperti raga yang berubah dan berkembang. Jalan-jalan memiliki keunggulan dan kekurangan masing-masing. Tapi jalan yang lurus sempurna.

Sunday, July 6, 2014

Membangun Dunia Berbasis Abrahamic Civilization

Oleh: Husein Ja'far Al Hadar
Sejak diperkenalkan pertama kali pada tahun 1980-an oleh Ismail Raji Faruqi, seorang Palestina yang menjadi guru besar di Temple University, Philadelphia, tema “Trialogue of Abrahamic Faiths” terus dikonferensikan di berbagai negara, baik negara-negara berkomunitas Muslim di Timur Tengah maupun negara-negara berkomunitas non-Muslim di Eropa dan Amerika. Ibrahim dan ajarannya yang biasa dikenal dengan istilah “millat Ibarahim” merupakan ornamen mendasar yang sangat penting dalam kaitannya dengan tema itu. Sebab, sosok dan ajaran Ibrahim ‘lah yang menjadi inspirasi dan spirit dasar tema tersebut. Tema tersebut tak lain merupakan pengembangan dari ajaran Nabi Ibrahim.   

Menurut penulis, minimal ada lima peran penting Ibrahim dalam mematok basis nilai-nilai dalam keberagamaan kita. Pertama, peran mendasar Ibrahim sebagai “Bapak Tauhid”. Ibrahim merupakan peletak pertama basis tauhid dalam tradisi agama samawi. Tauhid di sini bukan sekadar dalam artian keesaan Tuhan. Namun, lebih jauh dan kompleks lagi, tauhid di sini sebagai pandangan dunia (world view). Menurut Murtadha Muthahhari (filosof Islam kontemporer asal Iran), pandangan dunia berbasis tauhid ala Ibrahim inilah yang telah berjasa dalam membuat segala aspek keilmuan dunia (politik, sains, ekonomi, sosial, budaya, dll) tak hanya tereduksi dalam dimensi profan semata, namun tauhid-nya telah membuat semua itu bernilai sakral.

Kedua, peran Ibrahim dalam memberi basis rasional dalam kebertuhanan (keyakinan teologis) umat manusia setelahnya. Sebagaimana direkam dalam Qur’an QS. Al-An’am: 75-78, Ibrahim menolak penuhanan ragam atribut kosmologis (bintang, matahari, dll) dengan argumentasi yang rasional-filosofis dan merevolusi kebertuhanan (teologi) masyarakat di zamannya agar meyakini dan membangun konsep teologi yang berbasis rasional-logis. Upaya merevolusi keyakinan ketuhanan masyarakat kala itu juga dilakukannya dengan langkah-langkah yang rasional pula, yakni dengan seolah-olah ia hanyut dalam pergulatan dan dialog pencarian Tuhan sejati. Karenanya, Tuhan mengabadikan pencarian dan dialog ketuhanan Ibrahim itu dalam Qur’an-Nya untuk menjadi hikmah dan teladan bagi umat setelahnya dalam membangun konsep teologinya. Dengan begitu, Nabi Ibrahim berhasil membawa pemahaman ketuhanan subjektif-simbolik masyarakat kala itu pada sebuah paradigma dan keyakinan teologis yang terus bergerak dinamis pada titik kesempurnaan dan kesejatian tentang Tuhan itu sendiri.

Ketiga, peran Ibrahim dalam konteks “Abrahamic faiths”. Posisi millat Ibrahim sebagai sumber diturunkan dan terbentuknya semua agama samawi (Yahudi, Kristen dan Islam) sangat penting untuk terus dikenang dan dikembangkan menjadi ikatan historis dan doktrinil mendasar dalam membangun toleransi dan persaudaraan antar umat beragama, khususnya agama-agama samawi, yang berdasarkan pada kesatuan sumber kemunculan agama-agama tersebut. Sehingga, sebagaimana dicita-citakan oleh para tokoh kajian agama seperti Ismail Raji Faruqi dan Louis Massignon, atas nama millat Ibrahim nantinya akan terbentuk peradaban tiga agama samawi yang berperan penting dalam membangun peradaban luhur dunia, bukan lagi membangun ketegangan dan konflik seperti selama ini berkembang.

Keempat, posisi dan peran Ibrahim sebagai simbol kesatuan dan integrasi antara dua tradisi besar yang kerap diposisikan paradoks selama ini, yakni tradisi rasional (filosofis) dan intuisi (keimanan). Dalam sosok Ibrahim, tak ditemui adanya pembedaan (apalagi kebertentangan) antara rasionalitas dan intuisi. Sebab, selain dikenal sebagai seorang yang sangat rasional seperti terlihat dalam kasus penolakannya atas beragam bentuk tuhan simbolik (bintang, bulan, matahari dan atribut alam lainnya), Ibrahim juga dikenal sebagai seorang yang sangat yakin dengan potensi intuisi (keimanan)-nya seperti terlihat dalam kasus kerelaannya menyembelih anaknya, Nabi Ismail, yang sebenarnya bersumber dari dimensi intuitifnya (mimpi) yang justru jauh diluar dimensi rasional.

Kelima, Ibrahim sebagai sosok yang merevolusi simbol-simbol religius dalam masyarakat sebelum dirinya sehingga beragam simbol religius tersebut bukan menjadi simbolisme religius, tapi simbolisasi makna dan nilai-nilai religius. Dalam artian, Ibrahim telah mengajarkan kepada umat setelahnya tentang bagaimana memposisikan sebuah simbol agama secara proporsional agar keberadaannya bukan justru menjadi kesyirikan. Terkait poin ini, di satu sisi Ibrahim dikenal sebagai seorang penghancur tuhan berhala, namun di sisi lain beliau pembangun Ka’bah (simbolisasi rumah Tuhan). Sebenarnya, menurut penulis, keduanya (baik berhala atau pun Ka’bah) sama-sama merupakan simbol. Namun, berhala merupakan simbolisme Tuhan masyarakat kala itu, adapun Ka’bah merupakan simbolisasi dari nilai-nilai keesaan Tuhan. Begitulah secara tepat dan proporsional Ibrahim memposisikan sebuah simbol. Karenanya, kata Ali Syariati (filsuf dan sosiolog Islam kontemporer asal Iran) dalam karyanya yang berjudul Hajj, meskipun haji yang merupakan warisan Ibrahim tersebut menjadi rukun Islam yang paling simbolik, namun Ibrahim merekonstruksi ritual haji itu sebagai simbolisasi dari beragam nilai dan makna sebagaimana dijelaskan secara komperhensif oleh Syariati dalam karyanya itu. Dalam artian, pada dasarnya makna dan nilai-nilai dalam simbolisasi ritual haji itulah yang hendak disampaikan, diajarkan dan diteladankan oleh Ibrahim, bukan ritual simbolik itu sendiri. Oleh karena itu, Qur’an menegaskan bahwa jika suatu ibadah (termasuk haji) hanya dipahami dan dimaknai dalam konteks simbolisme semata, bukan sebagai ‘jembatan’ menuju makna dan nilainya, maka ibadah itu akan sia-sia di mata Tuhan.

Kebertuhanan dan keberagamaan ala Ibrahim seperti itulah yang sebenarnya patut diperkenalkan, diteladankan dan dikembangkan dalam tatanan umat beragama saat ini dan ke depan. Sehingga, akan terbentuk peradaban umat beragama yang rasional, toleran dan kritis, namun juga memiliki basis intuisi dan religius sakral yang kuat. Sebagaimana dikemukakan oleh sejarawan Richard Bulliet (2004), sudah sepatutnya bagi umat beragama untuk tidak lagi melihat hubungan antar penganut agama samawi dalam konteks hubungan persaingan, konflik dan perang. Namun, sepatutnya bagi mereka untuk menjalin dan mengembangkan hubungan yang ‘mesra’ dan penu persaudaraan; bukan hanya pada tingkat kitab suci, tetapi juga pada tingkat peradaban. Sehingga, perbedaan di antara ketiganya justru akan menjadi rahmat, yakni saling memperkaya peradaban dunia. Dengan harapan, di masa depan, corak peradaban yang berkembang di Eropa dan Amerika bukan lagi hanya berbasis Judeo-Christian civilization dan di Timur Tengah tak hanya berbasis Islamo civilization. Tak ada lagi perbedaan seperti itu. Namun, yang ada dan berkembang di Timur Tengah, Eropa, Amerika atau berbagai negara manapun (baik berkomunitas Muslim ataupun non-Muslim) adalah peradaban Ibrahim (Abrahamic civilization). Sebab, sudah terbukti bahwa setiap agama memiliki nilai-nilai yang potensial untuk menjadi dasar dalam membangun peradaban yang maju dan cemerlang. Oleh karena itu, jika masing-masing agama itu kemudian bersama-sama berkelindan dan bekerjasama dalam memberi basis nilai dalam membangun peradaban dunia, dapat dipastikan ke depan akan terbentuk peradaban dunia yang harmonis, kaya dan cemerlang.  

Meninjau (Kembali) Perbudakan di Islam

Oleh: Husein Ja'far Al Hadar
Tragedi kemanusiaan seakan bersahabat dengan tenaga kerja kita yang bekerja di Arab Saudi. Ada banyak tragedi kemanusiaan yang begitu menyedihkan, menimpa wanita-wanita kita yang bekerja di sana. Salah satu dari sederatan nama itu yakni Ruyati. Pada pertengahan tahun 2011, TKW asal Bekasi itu dihukum pancung oleh Kerajaan Arab Saudi. Padahal, menurut pengakuan keluarga, sebelumnya almarhumah telah mengeluh akan perlakuan majikannya (bernama Ipat) yang selalu menyiksanya hingga patah tulang kaki. Entah kenapa ia justru dipersalahkan dan dipancung. Yang jelas, itu ‘tamparan’ bagi SBY yang sebelumnya berbicara tentang kesejahteraan buruh di forum ILO. Sebab, pangkal masalahnya pasti terletak pada amburadul-nya sistem dan pengelolaan ketenagakerjaan kita. Sehingga, justru korban ‘lah yang dipancung. Namun, dalam tulisan ini penulis mencoba menyoroti fenomena tersebut dalam konteks keislaman, kaitannya dengan perbudakan dalam Islam.

Ada satu fakta ironi tentang Ruyati; perlakuan tak berkemanusiaan yang menimpanya dilakukan di sebuah negara Islam, bahkan (kemungkinan besar) pelakunya juga seorang Muslim. Semakin ironi karena kejadian serupa selalu terulang di Arab Saudi, seolah tak ada rasa bersalah sama sekali dalam hati pelakunya. Pertanyaannya kemudian, mungkinkah ada keterkaitannya dengan paradigma Islam yang bekembang di sana? 

Tak menutup kemungkinan kenyataan akan terus berulangnya fenomena penganiayaan terhadap TKW oleh masyarakat Arab Saudi bias dari paradigma Islam yang berkembang di sana; tekstualis. Pemahaman Islam yang cenderung tekstualis imbas dari Wahabisme yang memang ‘subur’ di sana menjadikan tradisi perbudakan terus mengiringi kehidupan masyarakat Arab Saudi sebagai praktek yang halal dengan serangkaian otoritas mutlak yang dimiliki oleh majikan atas budaknya. Sebab, secara teks, penulis tak pernah menemukan teks Qur’an yang secara tekstual berisi penghapusan terhadap tradisi perbudakan. Sehingga, dalam paradigma Muslim tekstualis seperti di Arab Saudi, tradisi perbudakan diyakini tak pernah diharamkan oleh Islam. Maka, mungkin faktor itulah yang membuat tradisi perbudakan masih ada dan berkembang di sana hingga saat ini. Sebuah paradigma yang kemudian menjadikan orang-orang seperti Ruyati secara tak langsung terdegradasi posisinya menjadi seseorang yang oleh mereka diposisikan sebagai budak yang nyaris tak memiliki hak dan harga diri lagi, bukan sebagai seorang pembantu rumah tangga yang pada dasarnya memiliki hak dan harga diri yang sama seperti para pekerja lainnya. 

Analisa itu setidaknya didasarkan pada fakta kasus TKW di sana yang biasanya berkisar di sekitar ke-enggan-an majikan untuk membayar gaji bagi TKW, diperjual-belikannya TKW di sana serta berbagai kasus lain yang rata-rata nyaris sama dengan hak yang dimiliki oleh seorang pemilik budak atas budaknya di masa Arab jahiliyah. Sehingga, menjadi memungkinkan jika para majikan di sana merasa tak bersalah atas perlakukan mereka terhadap para TKW. Sebab, bagi mereka, praktek semacam itu dihalalkan dalam Islam sebagai hak dari seorang majikan atas budaknya. Dan, Arab Saudi merupakan negara yang berlandaskan pada hukum Islam. 

Paradigma itu diperkokoh oleh kenyataan historis bahwa Arab Saudi merupakan kawasan yang sejak dulu memang tumbuh dan berkembang tradisi perbudakan. Bahkan, sebagaimana reportase Khalil Abdul Karim (1990), ketika pasukan kavaleri Bani Tamim menawan Raja Hudzah Bin Ali (Raja Bani Hanifah), maka sesuai ketentuan tradisi saraya dari orang-orang Arab jahiliyah saat itu, walaupun Hudzah seorang raja, sebagai tawanan ia tetap saja diperbudak dan diperlakukan secara memprihatinkan. Itulah kekuatan sebuah tradisi di sana. Maka, terbayang jika keadaan itu akhir-akhir ini menimpa seseorang ‘jelata’ berwarganegara asing (Indonesia) seperti Ruyati. 

Abbas Mahmud Al-Aqqad dalam Haqa’iq al-Islam wa Abathil Khushumihi menegaskan bahwa sebenarnya Islam tak pernah mensyariatkan perbudakan. Pendapat Abbas Mahmud itu merangkum pendapat mayoritas Muslim ketika Islam digugat atas stigma negatif perbudakan yang ada dalam tradisi Islam dan tak pernah diharamkannya. Namun, dalam pandangan penulis, pernyataan itu akan berbentur oleh kalangan orientalis yang berpendapat bahwa Islam juga tak pernah mengharamkannya, malah memperbolehkannnya. Misalnya, dengan lampiran fakta historis bahwa Nabi Muhammad, Khulafaur Rasyidin dan para sahabat setelahnya memiliki budak, baik laki-laki maupun perempuan. Atau kenyataan bahwa tawanan perang diperbolehkan dijadikan budak. 

Penulis juga menjadi pesimis jika membaca pendapat ‘pembelaan’ apologetik Khalil Abdul Karim dan Imam Al-Jauzi yang menyatakan bahwa diperbolehkannya perbudakan dalam Islam merupakan konsekuensi atas turunnya Islam di tengah-tengah masyarakat Arab yang menjadikannya (mau atau tak mau) harus terpengaruh dan setuju terhadap tradisi Arab. Sebab, selain Islam bukan turun hanya untuk orang-orang Arab, tapi rahmatan lil alamin. Lagi pula, bukankah Islam justru hadir untuk menghapus seluruh hukum dan tradisi jahiliyah masyarakat Arab dan menggantinya dengan hukum-hukum Islam yang didasarkan pada nilai-nilai kemanusiaan, hak asasi dan perdamaian? 

Bertolak dari situ, menurut penulis, menanggapi isu perbudakan yang memang tak pernah diharamkan secara tekstual oleh Qur’an, sikap yang tepat untuk ditunjukkan oleh umat Islam. Pertama, secara tekstualis, seharusnya umat Islam bukan malah memandangnya dari sudut pandang ketiadaan teks yang mengharamkannya, tapi dari sudut pandang keberadaan teks-teks yang bernada menjunjung tinggi nilai-nilai dan hak-hak kemanusiaan, yang begitu banyak ditegaskan secara eksplisit dalam Qur’an. Atau sikap Nabi, sahabat dan para imam setelahnya yang rajin membeli budak untuk dididik dan dibebaskan. Teks-teks dan rujukan historis semacam itulah yang seharusnya dieksploitasi dan dipakai sebagai pijakan untuk men-‘mansukh’ diperbolehkannya perbudakan atau menegaskan keharamannya. Atau, minimal, menjadi rambu bagi praktek perbudakan. Terkait hal ini, kita bisa bercermin pada asbabun nuzul ayat-ayat riba yang men-mansukh tradisi model perbudakan pelunasan hutang yang saat itu terjadi pada seorang budak bernama Surraq.

Kedua, isu perbudakan itu lebih mumpuni lagi jika direspon melalui perspektif Islam yang kontekstual. Dalam artian, secara kontekstual, sejatinya tradisi perbudakan patut dihapuskan dengan pertimbangan bahwa konteks zaman umat Islam saat ini yang begitu bebas dan menjunjung tinggi nilai-nilai hak asasi manusia sudah tidak memberi ruang dan toleransi kepada tradisi jahiliyah tak berkemanusiaan semacam itu. Sehingga, kontekstualisasi Islam dengan zaman menjadikan tradisi perbudakan wajib dihapuskan dalam Islam. Apalagi, faktanya jelas bahwa perbudakan telah menimbulkan begitu banyak kesengsaraan dan menciptakan sistem ‘kasta’ dalam umat Islam.  

Dengan dua pendekatan itu, maka diharapkan takkan ada lagi orang-orang seperti Ruyati di waktu mendatang. Sebab, tak ada lagi landasan dan sandaran bagi para pelakunya, baik dalam hukum konvensional maupun juga hukum agama (Islam). Jika tidak, keagungan nlai-nilai kemanusiaan yang dibawa Islam akan terbantah dan tertutupi oleh ketakberkemanusiaan Islam (Muslim) yang melegalkan perbudakan. 

Tuesday, July 1, 2014

Ber-Tuhan ala Einstein

Oleh: Husein Ja'far Al Hadar
Pada tahun 1940, Albert Einstein menulis sebuah esai menggemparkan berjudul Science and Religion. Esai itu sontak menggoreskan berbagai kontroversi, khususnya di kalangan agamawan dan teolog. Pasalnya, melalui esai itu, Einstein menggusur konsep Tuhan yang telah dibangun oleh para teolog sejak berabad-abad silam. Einstein kemudian menyebut Tuhan ala teolog itu sebagai Tuhan Personal yang tampak begitu kerdil baginya.

Einstein menyikapi konsep Tuhan Personal ala teolog itu secara apatis. Dalam pandangannya, Tuhan Personal itu ternilai terlalu sederhana dan dangkal. Baginya, konsep Tuhan ala para teolog itu justru menggerogoti transendensi Tuhan seiring dilekatkannya simbol-simbol, bentuk (morphe) serta kecenderungan kemanusiaan (pathos) untuk menggapai Yang Transenden itu. 

Sebelumnya, pada tahun 1929, setelah membaca dan terpengaruh oleh hipotesa Spinoza dalam karyanya yang berjudul Ethics, Einstein sejatinya telah mulai memaparkan kritikannya pada konsep Tuhan Personal ala para teolog itu. Saat itu pula, Kardinal O’Connell, Uskup Agung Boston, memberikan respon negatif ofensif dengan meneriakkan kepada Jemmaat New England Catholic Club Amerika agar tak membaca apapun tentang teori relativitas. Dengan alasan, teori tersebut merupakan sebuah spekulasi kabur yang menghasilkan keraguan universal tentang Tuhan dan ciptaan-Nya. Menurutnya, teori itu tak lain merupakan selubung hantu ateisme yang mengerikan (New York Times, 25 April 1929).

Mendengar pernyataan serta sikap keras yang ditempuh oleh Uskup Agung tersebut, Rabbi Herbert S. Goldstein dari The Institutional Sinagoge di New York bertanya pada Einstein melalui telegram; “Apakah Anda percaya Tuhan?” Einstein pun menjawab; “Saya percaya pada Tuhan-nya Spinoza yang menampakkan diri-Nya dalam harmoni keteraturan atas keseluruhan yang ada. Bukan sosok Tuhan yang menyibukkan diri-Nya dengan nasib dan tindakan-tindakan manusia”. Dan, membaca jawaban Einstein tersebut Rabbi Goldstein pun menegaskan bahwa tuduhan ateis pada Einstein jelas-jelas tak terbukti.

Adapun setelah esai 1940 yang berisi pemaparan cukup komprehensif tentang kritiknya atas Tuhan-nya teolog dan konsep Tuhan Impersonal-nya itu terbit, ia pun sontak mendapat serangan serempak dari mayoritas teolog –khususnya teolog Yahudi ortodoks- dengan kekuatan dogma kafir dan ateis. Namun, Einstein selalu menegaskan bahwa dirinya bukanlah seorang ateis. Bahkan, ia ternilai memiliki konsep Tuhan yang jauh lebih mentransendensikan-Nya.

Terpengaruh dari Spinoza, setelah menggusur konsep Tuhan Personal-nya para teolog, Einstein menggagas konsep Tuhan Impersonal. Dalam pandangannya, Tuhan merupakan Kecerdasan Tertinggi yang menampakkan dirinya dalam harmoni dan keindahan alam. Dia tidaklah ber-‘sosok’. Tuhan adalah struktur pengatur kosmis yang impersonal. Baginya, sesuatu yang oleh Injil disebut sebagai aktifitas Ilahi tak lain semacam hukum ketentuan alam. Sedangkan sesuatu yang disebut sebagai kehendak Tuhan tak lain adalah hukum alam. Tuhan-nya Einstein itu merupakan entitas abstrak sebagaimana diungkapkan Injil; “Janganlah kamu membuat patung berhala atas-Nya atau keserupaan dengan macam-macam benda”. (Eksodus 20:4)

Terlepas dari sederetan kontroversinya, pada dasarnya konsep Tuhan ala Einstein tersebut akan semakin mendewasakan keber-tauhid-an dan keberagamaan manusia. Pasalnya, pertama, konsep Tuhan ala Einstein akan relatif menjaga transendensi Tuhan. Sebab, konsep tersebut ternilai akan selalu menjauhkan Tuhan dari simbol, bentuk (morphe) maupun kecenderungan kemanusiaan (pathos) yang dapat menggiring Tuhan pada ‘jurang’ imanensi, sebagaimana kerap terjadi pada Tuhan-nya para teolog. 

Kedua, konsep agama kosmis yang lahir dari ‘rahim’ Tuhan Impersonal secara tidak langsung akan memacu kedewasaan manusia dalam beragama. Sebab, dalam konsep agama kosmis, rasionalitas dan kebebasan memiliki ruang ekspresi yang lebih leluasa dan terjunjung tinggi. Dalam agama kosmis, Tuhan bukanlah ‘sosok’ yang selalu mengikat dan menjajah manusia di bawah kehendak-Nya. Sebagaimana ditegaskan Einstein, dalam agama kosmis, Tuhan bukanlah ‘sosok’ yang kehendak-Nya seperti kehendak dalam diri setiap manusia; mutlak bagi setiap diri manusia. Sehingga, dalam konsep agama kosmis ala Einstein, setiap manusia memiliki ruang kebebasan dan berkehendaknya sendiri. 

Ketiga, dengan determenisme dan kausalitas ketat yang menjadi konsekuensi logis atas konsep Tuhan Impersonal ala Einstein, maka naluri serta tanggung jawab sosial-ekologis manusia akan terdongkrak. Sebab, bayang-bayang akan bencana ekologis dan kemanusiaan setidaknya akan memberikan bayangan buruk sekaligus pertimbangan signifikan bagi setiap individu yang hendak mengeksploitasi alam maupun manusia. Terlebih, sebagaimana ditegaskan Einstein, tujuan tertinggi dari ketaatan beragama tak lain adalah keselarasan sempurna dengan alam semesta, termasuk manusia di dalamnya. 

    Akhirnya, merujuk pada konsep Tuhan ala Einstein, sejatinya ber-Tuhan bukan berarti menafikan eksistensi diri dan menyerahkan seluruh kehendak dan kebebasan kita pada Tuhan secara mutlak. Namun, sebagaimana ditegaskan Einstein, ber-Tuhan sejatinya justru harus ber-‘metamorfosis’ menjadi semangat dan tuntutan untuk selalu berupaya keras melalui pengetahuan rasional secara bebas untuk mencapai hakikat-Nya. Bukan dengan rasa takut-terikat maupun keyakinan yang buta.

Partikel (Tanpa) Tuhan?

Oleh: Husein Ja'far Al Hadar
Sering kali –jika bukan selalu, setiap ada temuan baru yang monumental dalam ranah sains, ranah teologi dan agama terguncang. Sebab, tak sedikit para saintis yang menjadikan temuan barunya sebagai titik tolak baginya untuk mulai ragu –bahkan tak percaya- pada keberadaan Tuhan sebagai pencipta. Ketika itu terjadi, para teolog dan agamawan 'pun seperti kebakaran jenggot. Mereka angkat bicara, mengkritik, berdebat, bahkan melaknat. Yang sedang dipertaruhkan adalah iman; iman akan keberadaan Tuhan dan posisinya sebagai pencipta alam semesta dan diri kita semua ini. 

Itulah yang kemudian disampaikan Goenawan Muhamad (GM) di akun Twitter-nya setelah Organisasi Eropa untuk Penelitian Nuklir (CERN) pada 4 Juli 2012 kemarin mengumumkan secara resmi bahwa organisasi itu telah berhasil menemukan partikel yang disinyalir sebagai Higgs Boson atau apa yang kian terlanjur terkenal dengan istilah Partikel Tuhan. GM menyampaikan kesannya bahwa para saintis penemu Partikel Tuhan itu tak percaya kalau alam semesta ini diciptakan oleh Tuhan. Apalagi, faktanya bahwa Peter Higgs, penemu teori Partikel Tuhan pada tahun 1964 itu memang seorang ateis yang benci dengan istilah populer Partikel Tuhan untuk menyebut Higgs Boson.

Penemuan Partikel Tuhan mengingatkan kita pada perdebatan klasik dan panjang –yang bahkan tak selesai hingga kini- antara teolog(i) dan sain(s)tis tentang Tuhan dan posisi-Nya sebagai pencipta alam semesta. Temuan itu, misalnya, mengingatkan kita pada tema perdebatan antara karya Jacques Monod (ahli biokimia Prancis sekaligus pemenang Nobel 1965) dan Dr. Keith Ward (profesor teologi sekaligus pendeta gereja Anglikan terkemuka di Inggris). Di mana, Monod dalam karyanya yang versi Inggrisnya berjudul Chance and Neccessity (1970) menyimpulkan bahwa asal-usul manusia, alam semesta dan proses evolusi sebagai kelanjutannya adalah hasil dari kebetulan belaka. Sedangkan Ward membantahkan melalui karyanya yang berjudul God, Chance and Neccessty (1996) yang dalam versi terjemahan Indonesianya hadir dengan judul Dan Tuhan Tidak Bermain Dadu, sebuah ungkapan metaforik dari Albert Einstein, Bapak Teori Relativitas, ketika ia menolak ketidakpastian yang ditemukan oleh Werner Heisenberg, salah satu perumus komperhensif pertama teori kuantum.

Dalam konteks sains dan secara langsung, memang tak ada kaitannya antara Partikel Tuhan dengan Tuhan, teologi atau pun agama. Itu hanya istilah -yang menurut penulis, provokatif- yang diciptakan pertama kali oleh Leon Lederman (peraih Nobel Fisika 1988) dalam bukunya yang berjudul The God Particle: If the Universe Is the Answer, What Is the Question?. Secara populer, partikel itu disebut Partikel Tuhan karena peranannya yang sangat penting dan wujudnya yang sulit dibuktikan. 

Dan memang begitu, sains secara langsung memang tak pernah punya kaitan dengan teologi dan agama. Keduanya menjadi terkait ketika sains merambah naik ke ranah filsafat dan mempengaruhi iman manusia tentang Tuhan-nya dan alam semesta. Sejak dulu, itulah memang problem yang menjadikan sains dan agama, seperti diklasifikasikan oleh Ian G. Barbour dalam When Science Meets Religion (2000), hanyut dalam empat tipologi hubungan, yakni konflik, independensi, dialog dan integrasi. Ironisnya, di Barat yang menjadi poros perkembangan sains, relasi berbasis konflik 'lah yang justru sering berkembang ketika sains diangkat ke ranah filsafat dan berhadapan dengan iman. Sehingga, sains dan agama 'pun saling menegasikan. Para saintis terus menggerogoti wibawa Tuhan sebagai pencipta dan sebab pertama dan utama (prima causa), sedangkan agamawan dan teolog secara gencar melaknat, mengutuk dan mengkafirkan para saintis. Bahkan, di era Abad Pertengahan, ketika gereja memegang peranan penting dalam struktur kekuasaan, tak jarang para saintis yang dihukum, baik penjara maupun mati. 

Maka, secara tak langsung dan dalam konteks relasi sains dan agama itulah kemudian penemuan Partikel Tuhan menemukan konteknya terkait dengan Tuhan. Penemuan partikel itu melengkapi enam gaya pembawa –yang lima sudah ditemukan sejak tahun 1900- yang membentuk seluruh materi di alam semesta. Posisi dan peran Partikel Tuhan dalam pembentukan materi itu tak tergantikan. "Tanpa Partikel Tuhan, takkan ada massa. Tanpa massa, tak ada materi. Dan tanpa materi, tak ada alam semesta," begitu Emmanuel Tsesmelis, fisikawan senior di CERN menggambakan posisi dan peran partikel itu. Plus, partikel itu secara tak langsung menegaskan ke-shahih-an Teori Big Bang. Artinya, satu tempat yang dulunya diisi oleh keimanan pada Tuhan, yakni tentang bagaimana partikel memiliki massa, menjadi materi dan terbentuk alam semesta, kini 'direbut' oleh sains. Sehingga, tak heran jika penemunya, Peter Higgs, bukan hanya ateis, namun benci temuannya dipopulerkan dengan istilah Partikel Tuhan. Sebab, justru temuan itu mengukuhkan ke-ateis-annya. Sampai di sini pula, kita pun diingatkan pada perkataan astronom Prancis, Pierre de Laplace, yang merasa tak perlu menyebut Tuhan ketika ia menjelaskan teori penciptaan alam semesta dalam bukunya The Celestial Mechanisme. Sebab, katanya, Tuhan adalah hipotesa yang tak diperlukan dalam penjelasan astronominya (je nai pas besoin de cet hypothesie).

Dalam ranahnya sendiri, sebenarnya sains bebas nilai. Karenanya, sebagaimana dilakukan oleh Ward (1996) terhadap sains modern materialis-ateistik ala Monod, yang patut dilawan bukan sains itu sendiri, melainkan interpretasi ideologis yang membungkusnya atau paradigma filosofis yang mendasarinya. Sains itu sendiri, apapun yang ditemukan dan bagaimana pun dikembangkannya, bukan hanya tak boleh dilawan, tapi mesti didukung. Namun, ketika sains ditarik ke ranah pemikiran filsafat, apalagi teologi, dan dibungkus oleh selubung ideologi, maka saat itulah ia harus dikontrol: dipastikan ketepatan arahnya di ranah filsafat & teologi atau dilawan ketika diselubungi oleh ideologi tertentu yang dinilai menyimpang dan justru akan membawa sains ke chaos.

Bergeser atau ditariknya sains ke ranah agama (termasuk filsafat teologi atau ideologi sekali pun) sebenarnya konsekuensi dari apa yang menurut Martin Heidegger (filsuf Jerman yang fenomenal itu), secara filosofis, disebut sebagai keterlemparan (geworfenheit) manusia ke dunia. Dalam terminologi agamawan atau teolog, itu konsekuensi dari rasa ingin tahu (hubbul istidla’). Itu bukan hanya lumrah sebagai konsekuensi dari keterlemparan, tapi juga positif. Dengan asumsi dan harapan, perasaan itu akan membawa mereka pada Tuhan-nya, sumber sekaligus sebab pertama dan utama (prima causa) mereka dan segala sesuatu yang ada. Itulah prinsip filsafat sains dalam Islam, seperti dikonsepkan oleh Dr. Mahdi Ghulsyani dalam bukunya yang berjudul The Holy Quran and the Sciences of Nature (1986). Dan itu pula cita-cita dialog dan integrasi sains dan agama dalam Islam. Namun, ironisnya, prinsip itu tak berkembang di Barat yang saat ini justru menjadi pusat perkembangan sains. Karenanya, untuk itu, seperti dicita-citakan Ward, kita perlu sebuah kerja besar bersama antar umat beragama untuk mengembangkan teologi lintas agama di masa mendatang.  

(Masih) Tak Ber-Tuhan 'kah Kau, Hawking?

Oleh: Husein Ja'far Al Hadar
Tuhan! Dzat itu tak ada habisnya dicari, dipikirkan, direnungkan dan dikonsepkan oleh hamba-hamba-Nya; dari teolog, filosof, sufi hingga saintis. Walau, ada yang justru sampai pada kesimpulan yang kontras; “Dia tak ada!”. Termasuk tahun di 2010.

Menutup tahun 2010, tepatnya pada 9 September 2010 lalu, dengan menggandeng fisikawan Amerika Serikat (AS) bernama Leonard Mlodinow, Stephen Hawking yang tersohor itu menerbitkan karya terbarunya yang berjudul The Grand Design. Seperti biasa, karyanya itu menggegerkan publik internasional. Khusus bagi kalangan agamawan dan teolog, apalagi dari kalangan Gereja, mereka ‘kebakaran jenggot’; Tuhan mereka kembali terancam oleh ilmuwan ‘sinting’ itu. Maka, setidaknya ada nama Rowan Williams (Kepala Gereja Kristen Anglikan) yang dalam Majalah Eureka terbitan Harian The Times September 2010 berkomentar bahwa sejak dahulu manusia telah percaya bahwa Tuhan menciptakan semesta. Sehingga, baginya mustahil untuk mempercayai pernyataan Hawking bahwa alam semesta tercipta tanpa campur tangan Tuhan. Maka, dengan alasan normatif itu, Hawking pun dituduh sebagai seorang ateis. 

‘Terseret’-nya Tuhan ke dalam wilayah sains bukanlah fenomena baru. Pengkafiran oleh teolog dan agamawan terhadap para saintis yang tak memberikan ruang bagi Tuhan dalam temuan saintisnya juga seolah telah menjadi semacam konsekuensi logis. Pengkafiran kepada para saintis itu kerap menjadi daya tawar bagi agamawan untuk menegaskan otoritas agama dalam tatanan peradaban dunia yang sempat berjaya di era Abad Pertengahan. Adapun bagi saintis, tak memasukkan Tuhan –bahkan ‘mengusir’-Nya- merupakan sebuah kebanggaan tersendiri guna menegaskan otoritas sains yang reasonable-empiris peninggalan era Renaisans. Sehingga, muncullah nama Charles Darwin dengan The Origin of Species-nya yang menggeser posisi Tuhan dengan hukum seleksi alamiah, kemudian Pierre de Laplace –astronom Prancis- dengan Calestial Mechanics-nya yang juga ‘mengusir’ Tuhan dari bumi karena Dia tak lagi dibutuhkan oleh teori astronomi modern dan kini Hawking yang mendudukkan M-Theory dalam singgasana Tuhan. Mereka semua itu pun dikafirkan karena karya-karyanya itu. 

Bertolak dari situ, maka tampaknya perlu lebih jernih dan utuh dalam memahami pikiran Hawking dalam The Grand Design. Sehingga, pikiran-pikiran semacam Hawking tersebut tak hanya dipahami secara normatif serta secara gegabah memberikan label kafir bagi mereka. Oleh karena itu, sebelum menganalisa pikiran Hawking dalam The Grand Design, ada baiknya kita menyimak ‘muqaddimah’ yang disampaikan Hawking tentang karyanya itu dalam wawancaranya dengan stasiun televisi Inggris, Channel 4, dalam acara "Genius of Britain" Juni lalu. Di sana, Hawking ketidakpercayaannya pada Tuhan personal sekaligus penerimaannya terhadap konsep Tuhan impersonal. “Bila kalian mau, kalian bisa menyebut dalil-dalil ilmiah itu sebagai “Tuhan”. Namun bukan seperti suatu Tuhan yang personal yang bisa kalian temui dan kalian tanya,” begitu kata Hawking. Jawaban Hawking itu relatif persis dengan jawaban Einstein kepada Rabbi Goldstein yang saat itu mengkonfirmasi tentang tuduhan kafir dan ateis pada Einstein. 

Dari sana, menurut penulis, The Grand Design sejatinya hanyalah menggusur konsep Tuhan personal seperti dipahami oleh para teolog dan agamawan. Namun, Hawking sama sekali tak menafikan Tuhan (impersonal). Sehingga, mustahi untuk menyebutnya sebagai seorang ateis. Mungkin, dia hanyalah seorang ateis bagi kalangan teolog dan agamawan yang memahami Tuhan secara personal. Namun, dia bukanlah seorang ateis bagi seseorang seperti Albert Einstein yang memahami Tuhan sebagai struktur pengatur kosmis yang impersonal, aktifitas-Nya semacam hukum ketentuan alam dan kehendak-Nya berupa hukum-hukum alam. Dalam pandangan penulis, selaras dengan Einstein yang sama-sama telah menggusur fisika klasik Newton dan berpegang teguh pada determenisme mutlak, Hawking tampaknya cenderung sepakat dan beriman kepada Tuhan-nya Spinoza dalam Ethics-nya yang cenderung impersonal, bukan personal seperti diimani kalangan Yudeo-Kristian. Sepakat dengan Spinoza, keduanya meyakini suatu determenisme tak terbatas dan mengimani eksistensi suatu ‘Kecerdasan Tertinggi’ yang menampakkan diri-Nya dalam harmoni dan keindahan alam. Meminjam istilah Ian G Barbour dalam When Science Meet, itulah hubungan berbasis konflik antara agama dan sains yang sejatinya patut dihindari. 

Karenanya, bagi penulis, sebagaimana Einstein dengan esai 1940-nya yang berjudul Science and Religion, sejatinya Hawking dengan The Grand Design-nya bukanlah seorang ateis seperti tuduhan beberapa kalangan Gereja yang juga pernah dialamatkan pada Einstein (oleh Kardinal O’Connel, Uskup Agung Boston, pada April 1929, misalnya). Justru, mereka beriman kepada Tuhan dengan basis keimanan yang kokoh. Pasalnya, pertama, mereka beriman kepada Tuhan yang benar-benar transenden dan tak terlukiskan, seperti tuntunan agama-agama samawi (Injil dalam Eksodus 20:4 atau juga Qur’an dalam As-Syura 42:11). 

Kedua, determenisme mutlak yang menjadi ‘ruh’ Tuhan impersonal juga justru positif untuk mendongkrak naluri serta tanggung jawab sosial-ekologis umat manusia, khususnya di Eropa dan Amerika yang saat ini sedang dirundung cuaca ekstrim tak menentu serta juga di Indonesia yang kian akrab dengan bencana, dari Mentawai, Wasior hingga Merapi. Sehingga, bayang-bayang akan bencana ekologis dan kemanusiaan setidaknya akan menjadi dasar pertimbangan bagi mereka yang hendak mengeksploitasi alam maupun manusia. Terlebih, sebagaimana ditegaskan Einstein, tujuan tertinggi dari ketaatan beragama dalam konsep Tuhan impersonal tak lain adalah keselarasan sempurna dengan alam semesta. Walaupun, konsekuensi logisnya, seperti diimani Hawking, kemudian tak ada ruang bagi mukizat atau pun doa selain sebagai sebuah motifasi personal bagi setiap individu.  

Ketiga, dengan iman kepada Tuhan impersonal, keduanya justru dapat terhindar dan melindungi Tuhan dan agamanya dari kritik dan tuduhan orang-orang semacam Eduard Busching dalam karyanya yang berjudul Es Gibt Keinen Gott (Tuhan Tidak Ada) yang menilai agama sebagai sebuah kegagalan yang timbul dari rasa hormat dan takut terhadap ketidaktahuan untuk mempertahankan sebuah hubungan langsung dan personal dengan sebuah eksistensi imajiner tertinggi Tuhan atau dewa-dewa yang memerintah manusia tapi sejatinya tak ada dalam realitas. Sehingga, kata Eduard, konsekuensinya ketika sains berkembang, maka agama akan menyusut dan ketika agama melaju sains menjadi layu. Sebab, seperti jawaban Einstein, kritik dan tuduhan itu sama sekali tak beralamatkan kepada para penyembah Tuhan impersonal, tapi kepada mereka yang beriman pada Tuhan personal. Karenanya, seharusnya judul karya itu; Es Gibt Keinen Personlichen Gott (Tuhan Personal Tidak Ada). Toh, dalam kerangka Tuhan impersonal; sains tanpa agama lumpuh dan agama tanpa sains buta. 

Akhirnya, sudah sepatutnya kita memandang dan memahami pemikiran yang diajukan dalam karya-karya saintis semacam The Grand Design secara jernih, seksama dan utuh, dengan perspektif yang tepat. Sehingga, relasi yang terbentuk antara agama dan sains bukanlah relasi berbasis konflik, namun relasi berbasis integrasi. Dengan harapan, agama dan sains akan bersama-sama bekerjasama dalam membangun peradaban manusia; mengembangkan sains yang secara moral-etik berbasis agama. Agar kemajuan sains bukan lagi membawa manusia pada chaos, tapi menuju kemajuan. Khusus untuk Vatikan, maka ada baiknya Medali Paus Paulus XI yang pernah dianugerahkan kepada Hawking di usianya yang ke-32 oleh Akademi Sains Vatikan tak dinodai dengan munculnya oknum Gereja yang menuduhnya kafir karena karyanya The Grand Design tahun ini. Agar “Tragedi Galileo” tak lagi terulang.

Tuhan Teolog 'Versus' Tuhan Saintis

Oleh: Husein Ja'far Al Hadar
Konon, para saintis mendaki gunung-gunung ketidaktahuan. Mereka hampir saja menundukkan puncaknya yang tertinggi. Dan, ketika mereka sampai pada undakan batu teratas, mereka disambut oleh serombongan teolog yang sudah duduk disana selama berabad-abad. 

Itulah salah satu metafora ter-masyhur sekaligus gambaran paling representatif yang memperlihatkan konflik berkepanjangan yang membelit para teolog dan saintis tentang Tuhan. Kedua kubu, baik teolog maupun sainstis, terbelit dalam sebuah konflik yang bertolak dari perbedaan perspektif keduanya dalam memandang dan menjelaskan Tuhan. 

Para teolog, bertolak dari latar belakang teologis yang ditopang oleh beberapa ayat dalam teks suci, cenderung memandang dan memahami Tuhan secara antropomorfis-simbolis. Sehingga, Tuhan dalam pandangan para teolog cenderung ber-'sosok', dengan sederetan simbol dan bentuk (morphe), bahkan kecenderungan kemanusiaan (pathos). Meminjam istilah para sainstis, khususnya Albert Einstein, para teolog cenderung memandang dan memahami Tuhan sebagai 'Sosok' Personal dengan kehendak Maha Niscaya yang hanya menghukum dan memberi pahala bagi makhluk-Nya.

Para saintis yang mendapat keleluasaan sejak bergulirnya Renaisans kemudian cenderung bersikap apatis, bahkan menggusur pandangan tentang Tuhan Personal yang dibangun oleh para teolog tersebut. Dalam pandangan mereka, Tuhan yang dibayangkan sebagai 'Sosok' Personal ternilai terlalu sederhana dan dangkal. Sehingga, pandangan tersebut justru riskan meruntuhkan transendensi-Nya. Bahkan, pada titik ekstrim, bagi para saintis, Tuhan patut dijauhkan dari berbagai simbolisasi. Pasalnya, simbol tertinggi apapun yang diupayakan untuk menggambarkan-Nya pasti masih merupakan konsepsi manusia yang niscaya bersifat imanen.

Bertotak dari situ, maka kemudian para saintis yang –dimulai oleh Albert Einstein- mulai menggagas Tuhan-nya sendiri. Terpengaruh oleh hipotesa Spinoza dalam karyanya yang berjudul Ethics, Einstein kemudian menggagas Tuhan-nya para saintis. Dalam pandangannya, Tuhan merupakan Kecerdasan Tertinggi yang menampakkan dirinya dalam harmoni dan keindahan alam. Dia tidaklah ber-'sosok'. Sebagaimana pandangan Spinoza, Tuhan adalah struktur pengatur kosmis yang impersonal. Dalam pandangannya, sesuatu yang oleh Injil disebut sebagai aktifitas Ilahi sejatinya adalah semacam hukum ketentuan alam. Adapun sesuatu yang disebut sebagai kehendak Tuhan tak lain adalah hukum alam. Baginya, Tuhan merupakan entitas abstrak sebagaimana diungkapkan Injil; "Janganlah kamu membuat patung berhala atas-Nya atau keserupaan dengan macam-macam benda" (Eksodus 20:4)

Konsep Tuhan impersonal ala para saintis yang diantaranya diungkapkan oleh Einstein melalui esai 1940-nya yang berjudul Science and Religion itulah yang kemudian diruntuhkan dan diserang oleh para teolog –khususnya teolog Yahudi ortodoks- dengan kekuatan dogma; kafir dan ateis. Namun, Einstein selalu menegaskan bahwa dirinya bukanlah seorang ateis. Salah satunya, ketika Rabbi Herbert S. Goldstein dari The Institutional Sinagoge di New York bertanya pada Einstein melalui telegram; "Apakah Anda percaya Tuhan?" Einstein menjawab; "Saya percaya pada Tuhan-nya Spinoza yang menampakkan diri-Nya dalam harmoni keteraturan atas keseluruhan yang ada. Bukan sosok Tuhan yang menyibukkan diri-Nya dengan nasib dan tindakan-tindakan manusia". Dan, membaca jawaban Einstein tersebut Rabbi Goldstein pun menegaskan bahwa tuduhan ateis pada Einstein jelas-jelas tak terbukti. 

Namun, menurut penulis, sajatinya konsep Tuhan ala teolog maupun konsep Tuhan ala saintis pada titik mendasar dan substansial selaras; mengakui keberadaan Yang Transenden –baik personal maupun impersonal- yang mendasari penciptaan dan harmoni alam semesta. Adapun, perbedaan Tuhan –antara yang personal dan impersonal- sejatinya hanyalah perbedaan keduanya –para teolog maupun saintis- dalam mengekspresikannya, sesuai dengan latar belakangnya masing-masing; para teolog cenderung teologis-antromorfis, sedangkan para sainstis cenderung saintifis-empiris. Bahkan, jika melihat realitas bahwa keduanya, baik teolog (Kristen) maupun saintis (khususnya Einstein), sama-sama melandaskan dan melegitimasi konsep Tuhan-nya dengan ayat dalam teks suci Injil, maka dapat dipastikan juga bahwa perbedaan keduanya hanyalah perbedaan heremeneutik; para teolog cenderung lebih tekstualis dalam menginterpretasikan teks suci, sedangkan para saintis cenderung lebih kontekstualis.    

Jika merujuk pada hipotesa Einstein yang kemudian menyimpulkan bahwa salah satu sumber utama konflik antara agama dan sains terletak pada konsep Tuhan yang personal. Maka, dengan melandaskan pada keselarasan konsep mendasar Tuhan-nya teolog dan Tuhan-nya saintis tersebut sepatutnya konflik berkepanjangan yang membelit agama dan sains selama ini relatif dapat terurai dan terbendung oleh keselarasan konsep mendasar Tuhan keduanya. Dengan harapan, nantinya akan terbentuk sebuah peradaban manusia yang lebih ideal di atas pondasi sains dan agama, bukan salah satu dari keduanya. Sebab, sebagaimana ungkapan populer Einstein; “Religion without science is blind; science without religion is lame”.

Akhirnya, kembali pada metafora di atas, pada dasarnya, para teolog dan saintis sejatinya sama-sama mendaki gunung ketidaktahuan dengan puncak yang sama. Hanya saja, keduanya melalui jalur undakan yang berbeda. Sehingga, tak ada yang perlu dipertentangkan, apalagi dikafirkan, dari keduanya.

Menapak Tradisi Tuhan Monoteisme

                                           Oleh: Husein Ja'far Al Hadar
Ada fenomena teologi 'unik' dalam tradisi Ibrahim dan agama-agama yang lahir dari Ibrahim (Abrahamic faith); Yahudi, Kristen dan Islam. Di sana, Tuhan hadir dan dinubuatkan dalam ragam ekspresi. Ragam ekspresi itu semakin 'dekat' dan melengkapi seiring dengan perkembangan tradisi keimanan dan keagamaan yang berpegang pada teologi monoteisme Ibrahim.   
Pertama, di zaman Ibrahim sendiri, sang 'Bapak Monoteisme' itu mengekspresikan dan memperkenalkan Tuhannya sebagai "Dia" (kata ganti pihak ketiga). Pasalnya, kondisi umat Ibrahim saat itu masih sangat jahiliyah, dengan kegemaran teologis berupa men-Tuhan-kan 'tuhan-tuhan' simbolik (bintang, bulan, matahari dan atribut alam lain) yang mereka nobatkan atas dasar kebodohan dan ketidakmampuan mereka dalam memahami fenomena alam dan kosmologi. Oleh karena itu, Ibrahim kemudian mengekspresikan dan memperkenalkan Tuhan-nya dengan meragukan dan mengkritisi terlebih dahulu 'tuhan-tuhan' simbolik warisan tradisi jahiliyah kala itu serta mengekspresikan dan memperkenalkan Tuhan sejatinya, yang transenden dan tak terikat oleh ruang maupun waktu, dalam lingkup Dia sebagai pencipta dan penggerak segala sesuatu yang ada, termasuk 'tuhan-tuhan' simbolik itu. (QS. 6: 75-78) Sehingga, dengan begitu, maka umat Ibrahim yang masih sangat jahiliyah itu relatif mampu menjangkau, memahami dan menerima konsep Tuhan berbasis "Dia" yang diperkenalkan oleh Ibrahim itu.     
Kedua, ketika memasuki era Musa, yang kemudian mewarisikan tradisi Yahudi, Tuhan yang sebelumnya telah ditemukan dan diperkenalkan oleh Ibrahim kemudian diperkenalkan dan diekspresikan secara lebih 'dekat' dan tegas sebagai "Engkau" (kata ganti pihak kedua). Kala itu dikisahkan bahwa Musa mendaki Bukit Thursina untuk bertemu dan berdialog 'langsung' dengan Tuhan. Bagi penulis, langkah Musa yang memilih untuk bertemu dan bierdialog secara 'langsung' dengan Tuhan merupakan catatan tentang konsep Tuhan yang dibangun dan diperkenalkan oleh Musa untuk umatnya di zaman itu. Di sini, umat Musa kala itu memang membutuhkan dan menuntut 'sosok' Tuhan yang lebih 'dekat' dan tegas. Oleh karena itu, Musa memilih untuk merespon tuntutan zaman dan umatnya saat itu dengan menghadirkan dan mengekspresikan Tuhan secara lebih 'dekat' dan tegas dari sebelumnya; sebagai Engkau. 
Ketiga, saat zaman Isa, yang kemudian mewariskan tradisi Kristen, Tuhan diperkenalkan dan diekspresikan dalam lingkup yang relatif berbeda dari dua era monoteisme sebelumnya. Jika di era Ibrahim dan Musa Tuhan masih berjarak dan berada di luar diri manusia. Maka, di zaman Isa, Tuhan diperkenalkan dan diekspresikan sebaga "Aku" (kata ganti pihak pertama). Disini, bukan berarti Isa mendeklarasikan dirinya sebagai Tuhan. Namun, Isa memilih menjadi sosok representatif yang memberikan teladan secara langsung dan konkrit kepada manusia tentang nilai-nilai ketuhanan; bijaksana, pengasih, penyayang, pemaaf, dll. Sehingga, umat Isa kala itu mendapat gambaran 'tegas' dan konkrit tentang nilai-nilai ketuhanan serta merasakan Tuhan hadir secara 'langsung' di dunia ini.   
Saat peradaban teologi monoteisme Ibrahim sampai pada puncaknya, di era Muhammad, yang kemudian mewariskan tradisi Islam, maka Muhammad telah mewarisi tradisi peradaban teologi monoteisme Ibrahim ketika Tuhan telah dipahami dalam berbagai ekspresi secara komperhensif, baik sebagai Dia, Engkau maupun Aku. Bertolak dari sini, maka posisi yang diambil dan dimainkan oleh Muhammad yaitu memetakan; kapan patut memperkenalkan Tuhan sebagai Dia, kapan lebih menegaskan dengan memposisikan-Nya sebagai Engkau atau malah kapan beliau dituntut untuk menghadirkan 'langsung' nilai Tuhan dalam kehidupan umatnya dengan mengekspresikan nilai-nilai ketuhanan dalam diri beliau.
Dalam pandangan penulis, tiga bentuk ekspresi dalam memandang Tuhan yang telah diajarkan dan dipetakan oleh para utusan-Nya itu sejatinya merupakan tiga tingkatan pemahaman dan keyakinan ketuhanan setiap individu, yang puncaknya yaitu saat Tuhan di rasakan hadir dan menyatu dalam dirinya sebagai Aku sebagaimana dirasakan Al Hallaj dan Syekh Siti Jenar. Pasalnya, saat itu, Tuhan tak lagi dirasakan sebagai 'Yang Asing'. Namun, Ia dirasa hadir dan menyatu dalam diri sebagai Aku. Sehingga, setiap manusia dituntut dan merasa untuk selalu menebarkan nilai-nilai ketuhanan dari dirinya. Dengan begitu, Tuhan kemudian dirasakan benar-benar 'turun' ke dunia dan menyatu dengan manusia. Puncaknya, maka nantinya dunia akan 'terang' diliputi oleh 'cahaya' nilai-nilai ketuhanan yang ditebarkan oleh setiap individu yang tinggal di dalamnya. Itulah tantangan umat manusia, khususnya umat Muhammad saat ini; menjadikan (nilai-nilai) Tuhan terasa benar-benar turun, hadir dan menyatu dengan umat manusia di bumi ini, khususnya keadilan (Tuhan) yang kian terasa 'asing'.